KUTSAL KİTAPLAR VE SÖZ DİNLEMEYEN İNSAN

Sartre: "Dünya düzensizdir, pistir ve karşı duran bir şeydir. Dünyada iyi gitmeyen bir şey var; insana göre uyumlu kurulmamış, tersine; zalim, acımasız, düşmanca ve saçmadır. Birçok insan yapışkanlık içinde yaşar. Ancak bulantı bizi uyandırır, yapışkanlıktan kurtarır. Bu, varoluşun ilk adımıdır."

KUTSAL KİTAPLAR VE SÖZ DİNLEMEYEN İNSAN

"Mutlak" mesajları, "sınırlı" insan zihnine anlatmak nasıl bir şeydir?

Bu makale, din farkı gözetmeksizin kutsal kitapların tanımladığı Tanrı kavramına agnostik bir bakış açısı sunacaktır.

Kutsal kitapların amaçlarını şöyle özetleyebiliriz.

·     Tanrı'nın ya da ilahi gücün kendi mutlaklığını ve gücünü insanlara anlatmak.

·     Vahyin somutlaştığı kaynak olmak.

·     Günah ve sevap kavramları ile ödül ve cezayı insanlara duyurmak.

·     Tarihsel bellek oluşturmak. Toplumların kökenini, anlatıla gelen büyük olaylarını ve peygamberlerinin hayatını kayıt altına almak.

·     Tanrı'nın ya da ilahi gücün insanlığa iletmek istediği emirleri, öğretileri ve bilgeliği aktarmak.

·     Doğru ile yanlışı, iyi ile kötüyü tanımlamak ve ahlaki rehberlik yapmak.

·     Bireysel ve toplumsal yaşamı düzenleyen kurallar ile yaşam kılavuzu oluşturmak.

·     Kültürel belleğin devamını sağlamak, tarihsel kolektif kimliği oluşturmak, korumak ve aktarmak. Ortak inanç, dil ve değerler etrafında topluluk bilinci oluşturmak, toplumu organize etmek ve kaosu azaltmak.

·     Öğretilerin nesiller arası bağını sürdürmek.

·     İbadet ve ritüelleri düzenlemek.

·     Dünyanın acısına, ölüme, adaletsizliğe anlam yüklemek. Umudu ve öteki dünya inancını pekiştirmek, anlam ve teselli bulmak. "Neden acı var?" sorusuna hikaye temelli cevaplar vererek dinleyici ya da okuyucuyu ikna etmek.

·     İnsanın, Tanrı tarafından izlendiğinin güveni ile dünyaya aidiyet hissini oluşturmak.

·      Adaletin dünyada eksik olduğu durumlarda "nihai adalet" fikriyle denge kurmak, insanları imtihana ve hesap fikrine hazırlamak. İnsanın adalet ve anlam arayışının metafizik yansımaları  olarak varoluşsal çelişkileri katlanılabilir hale getirmek, insan zihninin anlam ve adalet ihtiyacını karşılamak, Tanrı’ya inanç, dünyaya düzen, umut ve teselli üretmek.

·     Otoriteyi yerleştirmek ve meşrulaştırmak (liderler, peygamberler, papalar, dini sınıflar). Dağınık kabileleri ortak bir ahlak ve hukuk sistemi etrafında toplamak.

·     İnsan ile Tanrı arasında bir iletişim ve yönlendirme köprüsü kurmak.

·     Hikaye modelleri insan davranışlarını yönlendirmek, gerçekliği doğrudan değil, anlatı yoluyla şekillendirmek

Teologlara göre Tanrı, mesajını ve buyruklarını doğrudan her insana iletmez, melekler veya peygamberler gibi seçilmiş aracılar kullanır. İlahi mesajlar yazılı harflere, kelimelere, metinlere dönüşür ve insanlar Tanrı'nın sesini duymak yerine metni okurlar ve anlatılar üzerinden mesajı alırlar. Kitaplar, yaratıcı ile bağ kurmak isteyen bireyler için kuralları belirleyen "dolaylı" iletişim rehberleridir.

Teolojide ilham, rüya ve vahiy "doğrudan" özel iletişim diye tanımlanırken, kutsal kitaplar "dolaylı" sınıfındadır. Doğrudan iletişim kişiye özel, sübjektif ve içseldir, kutsal kitaplar ise kamusal ve evrenseldir, toplulukların tamamına hitap eder. İnanç sisteminin anayasası niteliğindedir ve herkes için bağlayıcı hükümler içerir. Tarihsel olarak tamamlanmış ve dondurulmuştur. Yeni bir kutsal kitap inmeyeceği için, Tanrı'nın vahiy üzerinden insanlığa yeni bir mesaj eklemesi ve göndermesi söz konusu değildir.

Yaşadığı dünya ve etrafındaki alem hakkında arayışlarına tatminkar cevapları dinlerde bulan insanlar, vahiy yoluyla gelen bilginin kaynağının kutsal ve doğru olduğuna güvenir, yeterli ve yanlışlanamaz bulur.

-İlk soru: Kutsal bir "emir" insan tarafından ihlal edilebilir mi, teolojik açıklamaları ve savunuları nelerdir?

Evet, kutsal bir emir insanlar tarafından bilişsel ve eylemsel olarak ihlal edilebilir, zaten "imtihan" kavramının özü "ihlalin mümkün" olmasına dayanır.

Teolojik açıklamada, semavi dinlerde (İslam, Hristiyanlık, Yahudilik) insan, programlanmış robotlar gibi hareket eden bir varlık değildir. Doğru ile yanlış arasında seçim yapma iradesine sahiptir ve seçim özgürlüğü vardır. Emirin uygulanması insan yararınadır ama zorunlu kılınmamıştır.

Kutsal emirlerin çiğnenebilir olması, dinlerdeki "ödül ve ceza", "cennet ve cehennem" mekanizmasının temelini oluşturur. Eğer emirlerin ihlali imkansız olsaydı, imtihan, itaat, itaatsizlik, cennet ile cehennem kavramının, ahlaki sorumluluğunun bir anlamı kalmazdı. İncil’deki "yasak meyve" anlatısı da itaatsizlik mantığına dayanır.

Yerçekimi gibi doğa yasaları fiziksel olarak ihlal edilemez. Ancak kutsal emirler veya ahlaki yasalar fiziksel zorunluluklar değil, ahlaki ve hukuki beyanlardır. Tanrı, insanı emre uymaya fiziksel olarak zorlamaz. İhlal yeteneği, insanın ontolojik yapısının (kişilik, irade, akıl, psikoloji) doğal bir sonucudur.

Tarihsel ve pratik gerçeklikte dinler tarihi ve kutsal metinler, kutsal emirleri ihlal eden insanların örnekleri ile doludur; tövbe, af ve arınma mekanizmaları, insanın bu emirleri ihlal edebileceği gerçeği öngörülerek tasarlanmıştır.

Daha determinist yorumlarda insanın ihlali, "Tanrısal planın parçasıdır. İnsan sadece ihlal ettiğini sanır," yaklaşımı "özgür irade var mı," çıkmazını daha da büyütür. "Eğer her şey plan dahilindeyse, suç, ceza ve adalet nasıl temellendirilecek," sorusu tarih boyunca kafaları allak pullak eden bir paradoksa dönüşüp durmuştur. İnsan buyrukları ihlal ederken yaptığının bilincindedir. Bu yüzden "ahlakın değeri, zorunlu oluşunda değil, özgürce seçilebilir oluşundadır," söylemi ile özgür irade tartışması tüm zamanlarda devam eder.

Ayrıca toplumlar geliştikçe kutsal emirler ile modern hukuk kuralları çatışabilir ve bireyler kendi özgür iradeleri veya toplumsal normlar doğrultusunda dini emirleri ve yönlendirmeleri reddedebilirler.

Teologlar, kutsal kitapların özündeki ikna kavramının, salt bir zorlamadan ziyade insanın özgür iradesine, aklına ve vicdanına hitap ederek fikri ve kalbi bir değişim yaratmayı hedefler," derler. İnsan psikolojisinin en temel itici güçleri olan umut/ödül ve korku/ceza dengesi ikna dilinin merkezinde yer alır. Doğru yolda gidenler, iyilik yapanlar ve inananlar için huzur, cennet, ebedi mutluluk ve ilahi sevgi vaat edilerek teşvik edici bir dil kullanılır. Zulmedenler, haksızlık yapanlar ve inkarcılar için adalet, hesap günü ve cehennem azabı hatırlatılarak caydırıcı bir dil vardır.

-İkinci soru: İnsan emirleri ihlal edebiliyorsa, emir ne kadar mutlak'tır?

Her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir varlık olarak, kutsal kitapları bir araç ve peygamberleri bir aracı olarak kullanması mutlaklığı ile çelişmez mi? Kitaplar insani iletişim için uygun bir tarihsel ve geleneksel yöntemler olabilir ama Tanrı’nın ilahi iradesinin tecellisi için uygunsuz araçlar değiller midir? Mutlak bir varlık olarak Tanrı, kutsal kitaplarda neden insanların farklı ve hatalı yorumlarına neden olacak ve kafasını karıştıracak, üzerinde uzlaşılamayacak ve telkine dayalı, dolaylı argümanlar sunmuştur?

Teologlar, kutsal kitapların dilini, "Tanrı'nın insan kelamıyla konuşması" olarak tanımlarlar. "Mesajın özü ilahi, formu ise insan dilindedir," derler. Ama kitaplardaki ikna etme, yol gösterme, yatıştırmaya yönelik "emir", "yasak" veya "öneri" dilini mantıksal bir süzgeçten geçirdiğimizde şunları görebiliyoruz: Bir emir veya öneri, muhatabın buna uymama ve reddetme iradesi ve imkanı olduğunu, ihlal edilebileceğini, gerçekleşmeme ihtimalini önceden varsayar. Eğer insan, Tanrı'nın emrine karşı gelebiliyorsa, başka deyişle ihlal edebiliyorsa Tanrı'nın iradesi ile sonuç arasındaki zorunluluk bağı kaybolacak ve kırılma oluşacaktır. Oysa mutlak bir varlığın iradesi ile sonuç arasında bir kopukluk olmamalıdır. Yukarıda bahsettiğimiz gibi "imtihan" kavramı insanın kurallara uymayacağı tanımını önceliyor.

Dinlere göre kutsal bir emrin ihlali durumunda ilahi cezalandırma genellikle dünyevi anı kapsamaz, o anda fiziksel müdahale olması şart değil ama aşkın (metafizik) bir zamana veya vicdani boyuta ertelenir.

-Üçüncü soru: İsteklerin mutlaklığı ile ‘söz dinlemeyen insanların’ gerilimi nasıl çözülecek?

Tanrı, talimatları ile kullarını ikna etmeye çalışan, uyaran, kimi yerde korkutarak hakimiyet sağlayan, onları terbiyeye yönlendiren otoriter bir dil kullanır. Ama mutlak kudretli bir varlık için gerçekleşmeyecek bir "istek" diye bir kavram olamayacağına göre "isteklerinin mutlaklığı" insanların isteksizliği ve eylemsizliği ile karşılıksız kalabilir. Bu durumda Tanrı, emir ve tavsiyeleri ile  kutsal kitaplar vasıtası ile temenni sunan konumunda kalır. Muhatabın yani insanın ise denetlenmediğini, itaatsizlik potansiyeli ile istediği gibi davranabilen, "söz dinlemeyen ya da nankör" olduğunu ve "hırslı ya da keyfi davranabileceğini" varsayar.

Mutlak bir varlığın isteği zaten anında olguya dönüşmelidir. Tanrı kitaba emir, yasak, davet, öneri, tavsiye, niyet, telkin yoluyla arzuladıklarını, isteklerini, söylemlerini yazmıştır ve bunlara insanların uymasını beklemektedir. Öneri yöntemlerinin "kitaba yazılması" ve insanlardan bunlara uyulmasının istenmesi, sürecin belirsizliğini gösterir. Bir emir veya öneri mekanizması, muhatap özneden eylemde bulunma ve yönelme bekler ama istenen şeyin yapılmasını garanti etmez. Bu noktada "Tanrı, neden ‘insanın tercihine dayalı’ riskli ve belirsiz bir mekanizma ile ilahi düzenini kurmaya karar vermiştir," sorusu akla gelir. Bu, Tanrı'nın varlık ve buyruk tasarımına ilişkin kitaplarda bildirdiklerine, insanın yapısı/yaratılışı gereği uyma zorunluluğun olmadığını, beklentilerinin boşa çıkacağının baştan kabul etmesi anlamına gelir. İnsanın Tanrı’nın emirlerine uymaması "Tanrı’nın planına insanların uymadığı" anlamına gelir ki, bu yine çelişkidir. Eğer insan gerçekten Tanrı'nın beklemediği veya istemediği bir şeyi yapabiliyorsa, emrettiği yoldan gitmiyorsa, söz dinlemiyorsa bu durumda insana tanınan iradenin kullanımında sorun var demektir. Yani kutsal kitaplardaki "uyarı" dili, aslında Tanrı'nın insan üzerindeki mutlak deterministik kontrolünden feragat ettiğini veya denetimi dışında gösterdiğini iddia etmez mi? Kullanılan dil, yaratıcıyı isteyen ama gerçekleştirmeyen "söz dinlemeyen" kulları için temennide bulunan bir varlık gibi sunar bu da yine mutlaklık ile bağdaşmaz.

Bir şeyin "emir ve istek" olarak kitaba yazılması, Tanrı ile kulları arasında uyumsuzluk, mesafe ve belirsizlik sokar. Eğer amaç sadece düzen ise, "hata yapma ihtimaline daima açık," insanın üzerine bir düzen kurmak, verimsiz ve kaotik bir yöntem gibi görünüyor.

-Dördüncü soru: İnsanın "hayır" diyebilme potansiyeli, Tanrı’nın denetimi dışında bir alan yaratır mı?

Bu teolojinin en büyük çıkmazlarından biridir. Tanrı’nın bilgisi yanılmazsa, insanın o bilgiyi bozamaması, değiştirememesi, "hayır" diyememesi gerekir. Eğer Tanrı, adaleti istiyorsa, doğrudan uygular, iyiliği istiyorsa, doğrudan var eder, kötülüğü istemiyorsa, ortadan kaldırır.

İnsanların keyfiyetine ve kusurlarına dayalı ilahi bir düzen kabul edilebilir mi? Tanrı neden kötülüğü doğrudan gidermiyor da, kitaplar gönderiyor, peygamberler araya koyuyor, yorum ve inanç farklarına izin veriyor, mezhepler, çatışmaları, savaşlar, huzursuzluğun ortaya çıkmasına müsaade ediyor? Bütün bunlar insanın " hayır" diyebilmesinden ve kuralları çiğnemesinden kaynaklanmıyor mu?

-Beşinci soru: Kutsal kitaplar neden belirli bir tarihsel coğrafyaya, toplumsal sorunlara ve kabile kültürlerine hitap ederek inmiştir?

Tarih boyunca siyasi güçlerin metinlerin yorumlanma yetkisi (Peygamberlik, ruhban sınıfı, papalık, halifelik, şeyhlik gibi), geniş kitleleri yönetmek için kullanılmıştır. Orta doğuda kutsal kitapların ortaya çıktığı dönemlerde merkezi otoritenin olmadığı, kabile temelli, savaşlarla dolu, sözlü kültür ağırlıklı, adaletin evrensel değil ilişkisel olduğu bir toplumsal yapı söz konusudur. Kutsal bir metin, yazıldığı dönemin ahlakını, adalet düzenini, sosyal kabiliyetlerini, ilişkilerini, ekonomisini, hukukunu ve bilimsel algısını taşır. Toplumun geçmişi, coğrafya, toplumsal dinamikler ile kullanılan dil oluştuğu kültürün niteliklerini içerir. Ama bilimsel bir gerçektir ki kültürün ve çağın değişimi dilin de değişmesine yol açar.

Tanrı dünyadaki tüm kullarının hayatlarını düzenlerken neden bu kadar "yerel" ve "insani" yöntemler kullanmış da "Tanrısal" yöntemlerle düzenleme yoluna gitmemiştir? Şöyle de sorabiliriz: Neden orta doğu halklarını geleneğine uygun tarihi ve toplumsal bir yöntemi tercih etmiştir? Neden dünyadaki tüm insan topluluklarına aynı anda, kendi dillerinde, kendi kültürlerine uygun benzer içerikleri aynı doktrin ile göndermemiştir?

Hemen kısa cevabını verelim: Çünkü peygamberlik ve ilahi vahiy geleneği orta doğuya özgüdür. Dünya nüfusunun çoğunluğunun inandığı temel monoteist dinler bu bölgede doğmuş, kurumsallaşmış ve dünyaya yayılmıştır.

Dinler yayıldıkça Fars, Grek, Roma, Türk kültürleriyle karşılaşmış; bu kültürlerin yaşamsal, felsefi, inanç altyapısı kutsal metinleri okuma biçimini doğrudan etkilemiştir.

-Altıncı soru: Kutsal kitaplar neden yorum karmaşası, farklı anlayışlar, ayrışmalar üretmiştir? Sorun insanlarda mı?

Kutsal kitapların dili matematiksel değildir, günlük dilde yazılmadığı için zamanla çok katmanlı hale gelir. Farklı devirler farklı okumalara ve anlamalara yol açar. İnsanlar kendi çağlarının ahlakını, bilgisini, endişelerini, siyasetini okudukları metinlere taşırlar.

Tarih boyunca egemen güçler ve toplumlar kendi siyasetlerine uygun çıkarımlar yaptılar ve kutsal kitapları kendi düzenlerini meşrulaştırmak için kullandılar. Egemen olmak isteyen güçlerin psikolojisi, istekleri, kültürü ve çıkarları metinleri yorumlama biçiminde belirleyici olmuştur. Bu yüzden ayrışmaların önemli kısmı teolojik olduğu kadar "siyasidir". Aynı metin, aynı toplumun karşı saflarda ikiye ayrılmasına neden olmuş, kendi inanç biçimleri ile siyasi anlayış farklılığından dolayı diğer yorumları dışlayarak kutuplaşma ve karmaşa üretmiştir.

Eğer mesaj evrensel ve hayatiyse, neden bu kadar kolay anlam farklılıkları çıkıyor? Nesnel değil de herkes kendinden bir şey buluyor ve kendi meşrebine uygun çıkarımlar yapıyor? Çünkü, metni okuyan her bir kişi kendi niyet, ön yargı ve beklentilerini görüyor. İnandığı şeyin kutsallığını savunmak adına nesnel, paylaşımcı, barışçı ve hoşgörülü olmaktan uzak durabiliyor. Mesaj insanlığın kurtuluşu, ahlakı ve adaleti için geldiyse, neden ayrışmalar ve mezhepler oluşuyor? Neden aynı kitaptan birbirine zıt hükümler çıkarılabiliyor? Neden tarih boyunca herkes kendi yorumunu "hakikat" ilan ediyor?

Teistler "Mesaj evrenseldir, uygulama tarihseldir," diye açıklamaya çalışıyor. Soru: "Mükemmel bir mesaj, böylesine büyük ve sürekli bir yorum kaosu üretmemeliydi. Evrensel olan bir mesaj neden sürekli yeniden her döneme adapte edilmek ve tercüme edilmek zorunda kalıyor?"

Tanrı’nın ilahi kitaplarının öngördüğü düzen, insan yorumuna emanet edildiğinden beri kutsal kitaplar maalesef anlaşmazlıklara neden olmuşlardır. Farklı yorumlardan dolayı ayrışmalar, düşmanlaşma, çatışmalar iki bin yıldan günümüze değin süregelmiştir. Burada, "Mutlak bir yaratıcı için herkesin kabul edeceği ve üzerinde uzlaşacağı dini doktrin imkanı yok muydu," sorusu daima akla geliyor.

"Sorun kutsal kitaplarda mı, insanın yaratılışında mı, insanın tabiatında mı?" Tanrı insanın sınırlı ve çatışmacı doğasını kendisi yarattığına göre, neden böylesine yoruma açık, belirsiz bir sistem tasarlamıştır? Dinlerin etkisi, yalnızca metinden değil, onu yorumlayan insan yapısından doğar. Agnostik bakış açısı ise şunu yine sorar ama olgu yine tartışma konusu olmaya devam eder. "Eğer insanın eksikliği baştan biliniyorsa, neden sistem bu eksiklik üzerine kuruldu?"

-Émile Durkheim’ın görüşleri:

Émile Durkheim kutsal metinlerin toplumu bir arada tutan temelde bir "sosyal bir olgu" olduğunu savunur. Ona göre Tanrı, toplumun soyutlaşmış, sembolik bir temsilidir. Durkheim, kutsal ile kutsal olmayanı birbirinden ayırır ve kutsal diye kabul edilen inançları ve uygulamaları, sosyal örgütlenmenin bir yöntemi olarak ele alır. (1)

Durkheim, dini inançların ve ritüellerin kökenini doğaüstü bir varlıkta değil, toplumsal yapının kendisinde arar. Bu görüşün temel noktaları şöyledir: insanlar Tanrı adı altında aslında kendi topluluklarını, toplumsal düzeni ve kolektif gücü yüceltirler, bireyler toplumun gücünü, baskısını ve kolektif bilincini o kadar yoğun hissederler ki, bu gücü somutlaştırmak için bir "Tanrı" veya kutsal semboller yaratırlar. Dolayısıyla, toplum aslında kendi gücünü yücelterek kendisi için hayati önem taşıyan değerleri (dayanışma, ahlak) "kutsal" ilan eder ve idealleştirir. Tanrı’da bu kolektif değerlerin sembolik bir yansımasıdır.

Tanrı, toplumun birey üzerindeki otoritesinin, gücünün ve ahlaki üstünlüğünün yansıtılmış halidir. Toplum bireyden daha kalıcı ve güçlü olduğu için, birey gözünde toplumsal beraberlik kutsal bir nitelik kazanır. (1)

Durkheim, "Kolektif Coşku" kavramı ile bireylerin bir araya gelip ritüeller, ibadetler, ayinler gerçekleştirdiklerinde gündelik hayattan sıyrılarak, grubu birbirine bağlayan "kutsal" semboller ve anlamlar yarattığını savunur. Toplum aynı anda aynı düşünceyi, aynı eyleme (üzerinde uzlaştıkları, kabullendikleri) iştirak ederek bireylere iletirler, birlikteliğin üzerlerinde yarattığı baskıyı ve gücü birlikte derinden hissederler. Durkheim bu deneyimin "kutsalın kaynağı" olduğunu belirtir. Bu tür olaylar, bireyleri heyecanlandıran ve grubu birleştirmeye hizmet eden kolektif coşkuya neden olur. (2) Tanrı inancı ve ritüeller, bireyleri bir araya getirerek "kolektif bilinç" yaratır ve toplumun bir arada kalmasını ve dayanışmayı sağlar. (3)

Ona göre tanrı fikri, toplumun bireyler üzerindeki moral ve etik otoritesinin yansımasıdır. (4)

Özetle, Durkheim sosyolojik bir bakış açısıyla; "Tanrı, toplumun kendi kendisini kutsallaştırmasıdır" tezini savunur. Aynı zamanda kutsal kitapların mülkiyet, evlilik, ceza hukuku gibi konuları düzenleyerek karmaşayı önlediğini belirtir. "Tanrı, toplumun kendi üzerine yansıttığı sembolik temsildir." Bu belirleme, Tanrı varsayımı olmadan kutsal metinlerin varlığını açıklayabiliyor ve kutsal kitapların "Tanrısal bir rehber" olmaktan ziyade "İnsani bir anayasa" olduğu fikrini güçlendiriyor.

Toplumların birliktelik ruhu, yüceltilerek inançlara evrilir; önce olasılık, sonra uzlaşma, sonra geçerlilik kazanır ve gerçekmiş gibi kutsallaşır. Böylece ortak bilince sıkıca yerleşir, sonraki nesillere aktarılacak bilgiye, görgüye, kültüre dönüşür.

-Karl Popper'ın görüşleri:

Dinler, yaşamda anlam arama, ölümün ve acının varlığını meşrulaştırma, toplumsal düzen, otorite sağlama, ahlaki normları kodlama, grup kimliği oluşturma işlevlerini karşılar. Bu, Karl Popper'ın yanlışlanabilirlik kriteri açısından da ilginç: "Tanrı'nın varlığını doğrudan ispatlayamıyoruz ama kutsal kitapların varlığı, belirli bir Tanrı tasavvurunun aleyhine delil sunuyor," diyor. Popper'ın felsefesi Tanrı'nın varlığını ispatlamayı veya yokluğunu kanıtlamayı değil, dogmatik iddiaların eleştiriye açılmasını hedefler. Kutsal kitaplardaki tasvirlerin, rasyonel ve eleştirel bir akılcılık çerçevesinde tutarsızlıklarının gösterilmesi, Popper'ın yöntemine uygun bir "yanlışlama" girişimidir.

Karl Popper'ın felsefesinin temelini oluşturan yanlışlanabilirlik (falsifiability) ilkesi, bir teorinin bilimsel sayılabilmesi için deneysel olarak yanlışlanabilir olması gerektiğini savunur. Popper, Tanrı'nın varlığına ilişkin klasik ontolojik, kozmolojik veya teolojik delilleri bilimsel anlamda ne doğrulayabildiğimiz ne de yanlışlayabildiğimiz için bu konunun metafizik alanına girdiğini belirtir. (5)

Yanlış olup olamayacaklarından emin olmanın bir yolu yoksa dini iddialara güvenebilir miyiz? Popper'a göre, kutsal kitaplarda betimlenen belirli bir Tanrı tasavvurunun (herşeye müdahale eden, her şeye gücü yeten), evrendeki kötülükler veya mantıksal çelişkilerle karşılaştığında yanlışlanabilir bir iddia haline gelebilir. (6)

Eğer bir kutsal metin, mantıksal olarak tutarsız veya somut ve bilimsel gerçeklerle (ampirik) çelişen bir Tanrı tanımı sunuyorsa, bu metin o belirli Tanrı tasavvurunun aleyhine bir delil olarak okunabilir. Popper bu durumu, "eğer bir teori yanlışlanabilir değilse, bilimsel de değildir" prensibiyle, kutsal metinlerin dogmatik savunmasının aksine, eleştirel rasyonalizm yoluyla test edilebileceğini ifade eder. (7)

Karl Popper'ın "eğer bir teori yanlışlanabilir değilse, bilimsel de değildir," prensibini, bilim alanına uyarlamasını abartılı ve gerçeklikten uzak bulsam da dini argümanlara eleştirel yaklaşımını ve teorisini doğru buluyorum.

Örneğin, "Tabiat olaylarını (rüzgar, yağmur, kar, ekinlerin bitmesi) idare etmekle görevli melekler vardır," cümlesi yanlışlanamayan bir önermedir. Çünkü test edilemez ve inanan için tabiattaki her durumu açıklayabilir, hiçbir deneyle çürütülemez. Popper’e göre bu metafizik olabilir ama bilim değildir.

İncil’de, "İbraniler 11:3: "Evrenin Tanrı’nın buyruğuyla şekillendiğini, böylece görünenlerin görünmeyenlerden oluştuğunu imanla anlıyoruz," ayeti deneyle ölçülemez, laboratuvarda test edilemez, yanlışlanamaz. Dolayısıyla bilimsel önerme değildir, metafizik inanç alanındadır.

"Kutsal kitaplar varsa, Tanrı'nın varlığı şüphelidir" önermesi Tanrı'nın varlığından, yokluğundan ziyade, "Yerleşik Tanrı tasavvurlarının tutarlılığına," şüphe ile agnostik bir  yaklaşımdır. Sonuçta kutsal kitaplar, agnostik bakışla, Tanrı’dan çok, insan topluluklarını düzenleyen normatif metinler ve otorite işlevi görüyorlar ve Tanrı’nın zorunlu aracı değil, Tanrı fikrinin toplumsal taşıyıcısı gibi işlev taşıyorlar.

-Teologların görüşleri:

Kaderi bilen Tanrı ile kitaplarda ahlaki emir veren Tanrı tasviri arasında paradoksal, mantıksal gerilim vardır. Tanrı her şeye kadirken, yazılanlara uymayan insan kendi eylemlerinden, fikirlerinden, niyetlerinden nasıl sorumlu tutulabilir? İşte burada tutarlı bir cevap verebilmek için kelam alimleri tarafından çeşitli kavramlar ve bilhassa Cüz’i irade kavramı ortaya atılmıştır. Külli irade, Tanrı’nın evren üzerindeki mutlak hakimiyetini ifade ederken, Cüz’i irade, insanın kendi eylemlerinde sorumlu tutulmasını sağlar. (8)* (İmtihan kavramına bağlı olarak konuyu burada daha detaylı anlatmıştım.)

Teologlar, Tanrı’nın mesajını, insanın anlayacağı dilde ve kültürel bağlamda tarihsel olarak verdiğini çünkü insanın mutlak hakikati doğrudan kavrayamadığını, araçların insani olmak zorunda," olduğunu söylerler.

Neden, "tek dil" soruna verdikleri klasik yanıt ise, "Tanrı insanın anlayabileceği şekilde konuşur," derler ama neden Avustralya yerlilerine kendi dillerinde gönderilmediğini ve onlara neden kültürel ve yaşam biçimi bağlamında hiç hitap etmediğini açıklayamazlar.

Tanrı ontolojik (varlıksal) doğası gereği neden talimatlarını doğaya, sürece, insan yaşamına ve zihnine doğrudan müdahale ile iletişim kurmayı ve "talimat" vermeyi tercih etmemiştir? Yerçekimine karşı gelemezsin çünkü o bir yasadır. Ancak, yalan söylememe gibi bir ahlak yasası emrine karşı gelinebiliyor. Teologlar bunu "tenezzül" yani "Tanrı'nın, insanın anlayabileceği seviyeye inmesi gerektiğini, aksi takdirde iletişimin imkansız olacağını savunurlar. Eğer Tanrı iyiliği bir doğa yasası yapsaydı, robotik bir evren olurdu," derler.

Teologlar, kutsal kitapların evrensel semboller ile dil bariyerini aşarak doğrudan insanın kolektif bilinçaltına seslendiğini ve bireyi "kutsal olanla" ilişkilendirildiğini söylerler. Sembolizm ve hikayenin, hakikati dondurmak yerine onu akışkan ve dinamik tuttuğunu belirtirler. Aynı zamanda kutsal kitapların teori ya da matematiksel bir formül kitabı gibi değil de bir "hayat anlatısı" gibi kurgulanmasının arkasındaki temel mantığın, "hayatı anlamlandırmak, Tanrı’nın gözetiminde oldukları inancını yerleştirmek, insan doğasını ve toplumsal yapının işleyiş biçimini düzenlemek," olduğunu söylerler.

Kutsal kitaplara göre, Tanrı özünde iyi ve şefkatlidir ama insanın Tanrı’yı ve hayatı tanımasının bir yolu olarak kötülüğü de, acıyı da yaratarak imtihan için gerekli ortamı hazırlamıştır. Dünya bir sahne, insanlar geçici oyunculardır, asıl olan öteki dünyadır söylemi, hayal kırgınlıklarının getireceği öfke, çöküntü, sıkıntının boşa gitmeyeceği ve başka bir boyutta da olsa sonradan verilen ödül ile haksızlığın ortadan giderileceğini savunurlar. Yaşamı ahiretin devamı gibi görürler ve dünyevi gerçeklerin ahiretin evreninde düzeltileceğini vaadini sunarlar. Teologlar, "Cennet ve cehennem olmasa, hastalık, kötülük ve acı olmasa iyiliğin ve huzurun kıymetini nasıl bilinirdi" ve buna bağlı olarak "Zorluklar ve acı ruhu olgunlaştırır," derler. "Tanrı’nın hikmeti vardır, biz anlayamayız," diye savunurlar.

Ilımlı bir teist, "Tanrı zorlamaz, özgürlük ister, özgür iradeyi bilinçli olarak serbest bırakmıştır," der. Bu yüzden, emir verir, tavsiyede bulunur, doğrudan zorlamaz. Çünkü zorlama olsaydı, ahlak anlamsız olurdu, itaat değersizleşirdi. "Tanrı’nın, emir, öneri, telkin sözleri zayıflık değil, özgürlük tercihi ve imtihan içindir, mutlaklığa aykırı değil Tanrı’nın bilinçli bir sınırlamasıdır," savunmasını yapar. İmtihan ve olgunlaşma teorisi ile insandaki özgür iradenin belirsizliğin ve seçimin ahlaki gelişim için gerekli olduğunu savunur. "Doğrudan müdahale, özgür iradeyi ve dolayısıyla anlamlı bir ilişkiyi imkansız kılar," der.  "Tanrı özgürlük istedi. Çünkü bu bir imtihan dünyasıdır, insan doğru ve yanlışı bilerek olgunlaşmazsa, cennet mekanı nasıl hak edebilecek?"

Bunlar inanç içi gerekçelerdir. Üzerinde düşünmeyince yukarıdaki ılımlı teistin savunması ne kadar da ikna edici, hatta tatminkar geliyor kulağa değil mi? Ama bu savunma agnostik biri için bağlayıcı olmaz. Buradaki "imtihan ve özgürlük tercihi", Tanrı için değil, insanlar için meşrulaştırıcı bir anlatıdır. Kutsal kitap geleneği Tanrı’nın insanlar tarafından, insanlar nezdinde var edilme biçimidir. Agnostik bakış açısıyla: "Kutsal kitaplar, Tanrı’nın varlığından ziyade, Tanrı’nın insan fikri olma ihtimalini daha da güçlendirir."

"Tanrı insan iradesini  neden mutlak adaletten, mutlak iyilikten üstün tuttu?" sorusuna Tanrı’nın mutlaklığı ile insan deneyimini bağdaştırmaya yönelik teolojik yanıtlar sunuluyor. Teist, Cüz’i irade kavramı çözüm olarak sunuyor. Ama Cüz’i irade, bireyin sorumluluğunu ve imtihanı anlamlı kılmak ve vurgulamak için işlevsel bir fikir olarak yapılandırılmıştır. Toplumsal düzeni sağlamaya yardımcı olurken ve insanlar yaptıklarının hesabını vereceklerini düşünmelerini sağlar. Ancak bu, felsefi ve mantıksal düzeyde "özgür irade" sorununu çözmez.

"İmtihan" kavramı insan merkezli, yaşam deneyimine dayanan bir anlatıdır ve Tanrı kavramının içinde, insanın anlam üretme ve adalet ihtiyacının metafizik yansımasıdır. İnanan bireylerin zihnindeki soruları yatıştırmaya yönelik irrasyonel bir açıklamadır ve büyük gizemi yönetilebilir, anlaşılabilir kılma çabasında pragmatik bir denge arayışıdır.

Teistin İddiaları sınırlı ve çözümsüzlüğü devam ettiren mantıkdışı savunulardır. Teist, "Paradokslar Tanrı için sorun değildir, sen Tanrı’yı insan mantığı ile anlamaya çalışıyorsun, Tanrısal boyutun ve ilahi olanın farkında değilsin," savunusu yapar. Ama "Mantık Tanrı’ya uygulanamaz" dediğinde metafizik alanına sığınırken mantığı askıya almış olur. Bu savunma, teolojiyi eleştirilemez kılar, felsefi değil dogmatik bir kalkan yaratır. Bu durum inanan için yeterlidir ama agnostik için bağlayıcı değildir. İnsan, insan mantığı ile evreni anlamaya çalışırken evren üstü kavramları bilememesi ve kesin gerçeğin bilgisinin ulaşılamaz olması zaten agnostisizmi doğurmuştur.

Sonsuz bir varlığın trilyonlarca kozmik yapı arasında, sıradan ve önemsiz bir gezegende kendini nasıl sonlu varlıklara ifade edeceği zaten insan zihninin ve inançlarının çözümsüz bir sorundur. Teolojinin merkezindeki en derin gerilimlerden birine dokunan soru ile yazıyı noktalayalım ve başka bir yazının konusunu açalım: Tanrı neden varoluşu acı, korku ile sürekli insanın eksikliklerine vurgu yaparak, ödül-ceza gerilimi ile sürekli uyarı dili kullanarak, terbiye etmeye çalışarak, belirsizlik ve ahlaki risk taşıyan insanlardan oluşan bir dünya tasarlamıştır? Tanrı insanları başka bir boyut ve varlık anlayışında yaratabilir miydi? Kulların imtihan, kaygı, korku olmadan, Tanrı’yı gerçekten yanında hissedeceği bir boyutu yaratmak mümkün değil miydi?

Sartre’nin yazının başında paylaştığım düşüncelerine atıfla her şeyin baştan tasarlanması mı gerekiyor?

 

 

 

Kaynaklar:

(1) Durkheim, E. (1912). The Elementary Forms of the Religious Life. (Dini Hayatın İlkel Biçimleri)

 (2) Pickering, W. S. (2009). Durkheim's Sociology of Religion.

(3) https://en-wikipedia-org.translate.goog/wiki/Collective_effervescence?_x_tr_sl=en&_x_tr_tl=tr&_x_tr_hl=tr&_x_tr_pto=sge

 (4) https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/821936

(5) https://tr.wikipedia.org/wiki/Yanl%C4%B1%C5%9Flanabilirlik

(6) https://medium.com/@s.mckee_22319/can-we-apply-poppers-falsification-to-religious-beliefs-f8e6d6a1ff1f

(7) https://evrimagaci.org/bilimde-dogrulanabilirlik-ve-yanlislanabilirlik-bir-iddianin-bilimsel-olmasinin-kurallari-10445

(8) https://akilalparslan.blogspot.com/2026/01/imtihan-kavramina-agnostik-bakis.htmlFormun Üstü

Formun Altı

 

“İMTİHAN” KAVRAMINA AGNOSTİK BAKIŞ

- inanç oluşturmak ve doğru olduğunu düşünmek

"İMTİHAN" KAVRAMINA AGNOSTİK BAKIŞ

Evren, milyarlarca yıldır uzun, kaotik, acılı evrimin sonucunda, hastalıklar, felaketler, rastlantılar, başarısızlıklar, henüz çözemediğimiz ya da çözemeyeceğimiz varoluş ile hayatta kalma stratejileri barındıran, maddenin sürekli değişimi ve dönüşümüne dair süreçlerden oluşmuştur.

İki yönlü yaklaşılabilir.

1-    Tanrı’nın nezdinde hayatın imtihan veya deneme süreci olduğu fikrine dayanır ve kişinin zorluklar ve acı karşısında sabrını, iradesini, teslimiyetini, inancını, sadakatini ölçen bir süreç olarak ele alınır.

2-    Kutsal emirlerin insanlar tarafından çiğnenebilir olması, dinlerdeki "ödül ve ceza", "cennet ve cehennem" mekanizmasının ve imtihan kavramını temelini oluşturur.

Birinci yaklaşımda: İslami düşüncede insan yaşamındaki acı, yoksunluk, hastalık, doğal afetler ve kötülükler, insanı zorlayan her durum çoğunlukla bir "imtihan" kavramı çerçevesinde yorumlanır. Bu anlayış, hem ilahi adaletin hem de insanın nihai kaderinin açıklayıcısı olarak kullanılır ve dünya hayatındaki "acı, kötülük ve ıstırabı" tanrısal bir amaca bağlar. "Hayat bir imtihandır" ifadesi, birçok dinde ve felsefede bulunan bir temadır. Bu görüş, insanların dünya hayatında karşılaştıkları zorlukların ve olayların, Tanrı’nın nezdinde bir tür imtihan veya deneme süreci olduğu fikrine dayanır ve kişinin sabrını, iradesini, teslimiyetini, inancını, sadakatini ölçen, bireyin manevi derecesinin yükseltildiği ilahi bir yaklaşım olarak görülür. Ancak modern felsefe ve bilişsel bilimler ışığında bu yaklaşımın hem mantıksal ve felsefi, hem de ahlaki ve psikolojik düzeyde ciddi sorunlar taşıdığı görülmektedir.

İkinci yaklaşımda: Kitaplar, yaratıcı ile bağ kurmak isteyen birey için kuralları belirleyen iletişim rehberleridir. Tanrı kitaba emir, yasak, davet, öneri, tavsiye, niyet, telkin yoluyla arzuladıklarını, isteklerini, söylemlerini yazmıştır ve bunlara insanların davranışları ve sözleriyle katılmalarını beklemektedir. Öneri yöntemlerinin "kitaba yazılması" ve insanlardan bunlara uyulmasının istenmesi, sürecin insani belirsizliğini ve ihlal edilebilirliğini gösterir. Bir emir veya öneri mekanizması, muhatap özneden eylemde bulunma ve yönelme bekler ama istenen şeyin yapılmasını garanti etmez.

Allah'ın yasakladığı inanç, söz ve eylemleri işlemek veya emirlerini yerine getirmemek suretiyle oluşan "günah"tan kaçınma ve Tanrı’nın emirlerini ihlal edip etmeme insanın iradesine bağlıdır. İnsanın Tanrı’nın emirlerine uymaması Tanrı’nın planına insanların uymadığı ve Tanrı’nın emirlerinin ihlali anlamına gelir ve bu durum "imtihan" kavramının temelini oluşturur.

Teolojik açıklamada, semavi dinlerde insan seçim yapabilen bir varlıktır. Doğru ile yanlış arasında seçim yapma iradesine sahiptir. Emirin uygulanması insan yararınadır. Eğer emirlerin ihlali imkansız olsaydı, imtihan, itaat, itaatsizlik, cennet/cehennem kavramının, ahlaki sorumluluğunun bir anlamı kalmazdı.

Bu yazının ana konusu birinci yaklaşım olacaktır.

Başa gelen olayları bir imtihan olarak yorumlamak doğru mudur? Tanrı neden insanları imtihan etme gereği duymaktadır? Acıyı ve kötülüğü veren Tanrı neden iyiliğin ve düzenin hakim olduğu bir dünya yaratma yoluna gitmemiştir? İmtihan söylemi Tanrı’nın buyruğu mudur yoksa insani bir ihtiyacın dillendirilmesi için inançlara adapte edilmiş dinsel bir argümanı mıdır?

Dinler bir tür hayatı anlama, anlamlandırma ve hayatta kalma stratejisidir. Getirdiği kurallar ve inanç sistemi ile insanların hayata dair değerleri anlamlı olmasını sağlayan bilgisel ve varoluşsal bir zemin sunmayı amaçlar. Yaşamın zorluk, karmaşasına rağmen bireye hayatın yaşanabilir olduğunu, Tanrı’ya ve emirlerine boyun eğildiğinde, herşeye gücü yeten, her şeyi bilen olduğuna inanıldığında bunun mümkün olabileceğini söyler. Dinler hayatın geçiciliği, çaresizliği, acılarına ve insanın zayıflıklarına rağmen, Tanrı’nın mutlak içselleştirmesi gerektiğini ve kozların onun elinde olduğunu mistik korkuyla ve cennet vaadiyle sürekli hatırlatırlar. Tanrı’nın değerini sonsuz boyutlara taşıyarak, insanın sınırlarını ve görevlerini belirleyerek ona teslim olunmasını sağlamaya çalışırlar.

Tarihin her döneminde toplumlar acıyı ve yaşamın kırılganlığını ya da ölümlü doğayı anlamlandırmak için tanrılar, mitler, ritüeller üretmiştir. İnsan, doğası gereği belirsizlikten kaçan, acılar ve kötülükler karşısında sığınacak yer arayan ve çareler üreten bir varlıktır. Yaşamını sürdürebilmek için daima "güvenli" alanlarda kalmak ister. Kontrol edemediği acı ve kötülükleri, rasyonel "ilahi bir düzene" bağlayarak hayatın anlamı olduğunun inancı ile zihinsel ve ruhsal rahatlama sağlamayı amaçlar. "Bütün bu yaşananlar bir planın parçası" gibi düşünerek öngörülebilirlik duygusunu yaşamlarına entegre etmeye çalışır, belirsizlikten kaçar ve anlam mekanizmaları üretirler. Bu yaklaşım insanın acı karşısında geliştirdiği savunma mekanizmalarının dogmatik bir biçimidir ve anlam veremediği ya da müdahale edemediği olaylar karşısında zihinsel, biyolojik ve psikolojik sığınak olarak konumlanır. Bu tür irrasyonel prensipler, insanın realitenin yıkıcılığına karşı geliştirdiği bir "savunma" işlevidir. Dolayısıyla da "imtihan" kavramı dinsel bir gerçeklikten çok, varoluşsal bir teselli arayışıdır; mitlere ve dinin irreal prensiplerine inanarak hayatta kalmaya ve destek bulmaya çalışırken aşkın ve ilahi nedenlere sığınma ihtiyacı duyar.

İnsan mantığı, yaşamı deneyimlerken tüm canlılar gibi kendisinin de ölümlü bir varlık olduğunu doğrular ve eninde sonuda hiçliğe gideceği kaçınılmaz gerçeği bilir. Bu varoluşsal trajedi evrene bakışını sarsmıştır. Çünkü şanssız tesadüflere, nedensiz acılara, adaletsiz sonlara, masumların çektiği ıstıraplara tahammül etmekte zorlanır; kontrol edemediği katı ve soğuk gerçekler karşısında travma yaşar. Ölüme ilahi bir neden/amaç atfederek direnmeye, teselli ve "bilişsel ve pikolojik rahatlama" sağlamaya ve çaresizliğini telafi etmeye çalışır. Ölümlü olma fikri dehşet veren acı bir mekanizmadır, absürd ve yıkıcıdır. Bu çaresizlik karşısında imtihan inancı, hayatın travmatik olduğu, acıların, kötülüklerin, sıkıntıların, hastalıkların, kazaların, dayanılması gereken pek çok yaşamsal zorluğun her an başa gelebileceğinin hem göstergesi hem de hayatta kalma arzusunun da ötesinde devamlılık duygusunu içselleştirme ve başetme çabasıdır.

Acıya ve başa gelenlere şikayet etmeden katlanmanın Tanrı’ya olan güveni sürdürmenin, ona ve yarattığı dünyaya isyan etmemenin, cenneti kazanmanın ve varlığını sonsuza dek sürdürmenin bir yoludur "imtihan" kavramı; anlamsız acıyı anlamlı bir senaryoya dönüştürür ve kontrolsüz olanı kontrollü gibi gösterir. "Bu başıma geldi çünkü sınanıyorum" demek, "Bu başıma geldi, hiçbir nedeni yok ve ben bunu haketmedim," demekten psikolojik olarak daha anlaşılabilir, "Başıma gelen kötü şey, anlamsız bir talihsizlik değil, beni sınayan anlamlı bir sınamadır," diye düşünmek daha kabul edilebilirdir.

İnsanların farklı genetik özelliklerle, farklı ailelerde, farklı kültürlerde ve farklı psikolojik kırılganlıklarla dünyaya gelmesi ama sonuçtan eşit biçimde sorumlu tutulmaları doğru mudur?

İmtihan kavramı, birey ve toplulukları yatıştırma işlevi görür, bireye sabırlı olmayı, umudu sürdürmeyi ve ahlaki sorumluluklarını hatırlatır. Bu psiko-sosyal rol, dinin "yaşamsal destek" mekanizması olarak işlev görürken aynı zamanda islami inanca uygun davranışları yönlendiren kurallar çerçevesi de sunar. Yaşam örüntüsünün ya da dini söyleyiş ile "kaderin akışını" tayin eden gücün insana (kullara) sahip çıkacağına, ödüllendireceğine "imtihan" gibi ilahi kavramlar ve dayanaklar yaratarak hem Tanrı ile bağların devamı hem de realiteyi yönlendirerek acıya rasyonel olmayan anlamlar atfedilmesini sağlar.

Dinde Tanrı her şeyi bilendir, dolayısıyla kişi doğmadan önce bile onun nasıl davranacağını, hangi kararları vereceğini ve "imtihanı" geçip geçmeyeceğini bilmektedir. Bu durumda şu çelişki doğar: Tanrı zaten sonucu ve kişinin nasıl davranacağını biliyorsa,  özgür iradenin olmadığı yerde imtihan fikri anlamsızdır. Kaçınılması imkansız bir "kader" varsa ve özgür irade yoksa sorumluluk yüklemek etik olarak geçersizdir. Tanrı sonucu bilmiyorsa ve insanın özgür iradesi varsa "her şeyi bilen" değildir. Yani imtihan anlamlıdır, fakat bu durumda "her şeyi bilen Tanrı" fikri değerini kaybeder.

Her şeye gücü yeten, hiçbir şeye ihtiyaç duymayan Tanrı, amacını ve her şeyi baştan beri biliyorsa ve her şeyi kendisi planlamışsa niçin evren gibi dolambaçlı, travmatik ve acı üzerine kurulmuş bir yaratım yöntemine ihtiyaç duymuştur? Herşeyi bildiği için insanları test etmekteki amacı nedir? Tanrı kendi zihninde yaşadıklarını neden maddeleştirerek yansıtma, "varlaştırma" gereği duymuştur? Böyle bir akıl almaz, böyle meşakkatli, böyle kaotik, 14 milyar yıllık maddi projeksiyone ihtiyaç var mıdır? Eğer Tanrı zaten her sonucu biliyorsa ve amaç gerçekleşmişse, süreç bir simülasyon gibi görünmez mi? Tanrı’nın varoluşsal ya da  bilmediğimiz amaçlarına ulaşmak için insanları yaratması zorunlu mudur? Bununla birlikte sınaması için "zorunlu olarak acı ve kötülüğe" ihtiyaç duyması, O'nun mutlak iyiliğini sorgulatmaz mı? Neden daha az acı verici, etik olarak daha savunulabilir bir imtihan yöntemi seçilmemiştir? Dolayısıyla pek çok mühim soru vardır, cevaplanması gereken.  

Tanrı her şeyi bilme sıfatından feragat ederek imtihanı gerçek bir belirsizliğe bırakmalıdır (ki bu teolojik açıdan mümkün değildir), ya da özgür irade bir yanılsamadır, sorumluluk ve ceza-ödül sistemi anlamsızdır. Programlanmış kaderden dolayı ceza almak etik dışı ve rasyonel olarak tutarsızdır ve adilane değildir.

Özgür irade, insanın seçim yapma, karar verme ve eylemlerinden sorumlu olma yetisidir ve imtihanın temelini oluşturur. Eğer Tanrı imtihanın sonucunu, kimin başarıp başaramayacağını "en baştan beri biliyorsa", imtihanın kendisi "gereksiz bir formalite" haline gelir, sorumluluk ve ceza anlamını kaybeder. Daha da ötesi, eğer Tanrı her şeyi "belirliyorsa", bireyin iradesi bir yanılsamadır ve bu durumda Tanrı, sahte bir özgür irade hissi veren ve ardından önceden belirlediği başarısızlıklar için onları cezalandıran bir yaratıcı pozisyonuna düşer. Bu iki iddia aynı anda geçerli tutulduğunda ise çelişki kaçınılmazdır; ya Tanrı’nın bilgisi insan özgürlüğünü kısıtlar, ya da özgürlük, Tanrı’nın mutlak bilgisiyle bağdaşmaz. Bu noktada "Determinizm/Kadercilik" ve "Özgür irade" arasında çözülemez bir paradoks oluşur. İmtihan fikri, ancak ve ancak insanın "gerçek bir seçim yapma yeteneğine, özgür iradeye" sahip olması durumunda anlam kazanır.

Tanrı, mutlak bilgiye sahip olduğu için imtihan başlamadan "kimin geçeceğini ve kimin kalacağını zaten bilmekte," denilmektedir. Kişinin kendince davranması Tanrı açısından yeni bir veri değildir. Eğer Tanrı sonucu kesin olarak biliyorsa, imtihanın süreci neye hizmet edecektir? Tasarımının mutlaklığı karşısında, insanların iradesi anlamsız kalmaz mı ve önceden belirlenmiş bir sonucun uygulayıcısı olmaz mı? İmtihan, Tanrı'nın bilgisine yeni bir şey katmıyorsa (zaten bildiği için), kendini kendine ispat etme eylemi haline gelmez mi?  Sonuç baştan belirlenmişse, insanı yaratmanın ve sonra da imtihan etmenin gereği var mıdır?

Savaşlar, toplu katliamlar, doğal afetler, bebek ölümleri, rastlantısal biçimde zarar gören insanların çektiği acılar yani masumların durumu karşısında ahlaki ve vicdani adaleti kim, nasıl sağlayacak? Teistlere örneğin doğuştan ağır hastalıklarla doğan bebekler hatırlatıldığında, "Onlar değil, yakınları imtihan ediliyor,"  biçiminde en yaygın savunmayı yaparlar. Ebeveyni çocuğunun çektiği ızdırapla imtihan etmek çok acımasızdır ve adaletsizdir. O bebeğin günah yükü nedir ki, ızdıraplı bir hayata doğmuştur? Burada bireylerin ne bir tercihi vardır ne de sorumluluğu. Bu acılar, "başkalarının imtihanı" gerekçesiyle savunulduğunda bir çocuğun ebeveyni için araç haline getirilmesi çok ciddi, travmatik bir sorundur. Üstelik ebeveynler suçluluk duygusuyla nasıl başedeceklerdir? Birincisi, bebeğin dünyaya getirilmesine neden oldukları için, ikincisi inançsal sorgulamalarında kendilerini suçlayacak nedenler arayacaklar ve düşünce krizleri yaşayacaklardır: "Hangi günah ve hatalarımdan dolayı bunlar başıma geldi, yaşayacağım zor hayat Tanrı’ya bağışlatmam gereken günahlarımın sonucu mu, bebeğim ve biz bunu hak ediyor muyuz?" 

Masumun acısı, başkasının sınavına malzeme yapıldığında, artık adil bir hayattan bahsedilemez ve savunulamaz. Bu acılar ahlaki ve ilahi imtihan olamaz, onların yaşadıkları acılar, "imtihan" kavramıyla adil biçimde gerekçelendirilemez. Bu yüzden agnostik pozisyon gevşek davranamaz ve şunu söylemelidir: Masum acısı varsa, hiçbir ibadet, hiçbir dinsel argüman adaletli olduğunu düşünmemeli.

"İmtihan" kavramı insan-merkezli, yaşam deneyimine dayanan bir anlatıdır ve Tanrı kavramının içinde, insanın anlam üretme ve adalet ihtiyacının metafizik yansımasıdır. Realitenin acımasız ve rastlantısal doğası karşısında insan zihninin ürettiği psikolojik bir hayatta kalma mekanizmasıdır, gerçekliğin mantıksız ve kabul edilemez yönleriyle başa çıkmak için yaratılmış, rasyonel olmayan bir söylemdir. Yani iman edenlerin zihnindeki soruları yatıştırmaya yönelik bir açıklamadır. Bu irrasyonel bir açıklamadır ve teolojik bir gerekçelendirme olarak görülebilir, paradoksu çözmez ancak başka dini argümalar tarafından çözüleceğini söyleyerek erteler. Yani büyük gizemi yönetilebilir ve anlaşılabilir kılma çabasında pragmatik bir denge arayışıdır.

Günlük yaşamda insanlar özgür iradeye sahip olduklarını deneyimlerken aynı zamanda ilahi adalet sistemi içinde bulunduklarını zihinsel olarak bilmek ve duygusal olarak hissetmek isterler. Ancak bu, daha çok bir dogmayı haklı göstermeye çalışan, savunmacı stratejidir. Evrende ve doğada adalet diye bir kavram yoktur, tabiat yasaları tarafsızdır. Fiziksel dünyada doğa olayları ahlaki bir pusula ile hareket etmezler. Yerkabuğu, üzerinde yaşayanların masum bir çocuk mu yoksa azılı bir katil mi olduğuna bakmadan depremde binaları yıkar.

Yukarıdaki düşünceler kelam alimlerinin teorilerine ve Cüz’i irade kavramına girmeden anlatıldı. Aşağıda, kelamcıların bu paradoksu görerek teolojik uzlaştırmaya dair fikirlerini ve Cüz’i irade kavramı ile birlikte "imtihan" meselesini ele alacağız.

Cebriye ve Mutezile mezhepleri, İslam düşünce tarihinde önemli kelam ekollerindendir. Kronolojik olarak Mutezile mezhebi, Cebriyeden önce ortaya çıkmıştır. Mutezile, İslam düşüncesinde sistematik kelam ilminin kurucuları olarak kabul edilir. Akılcılığı ve insanın özgür iradesini vurgulamışlar, insanın tam özgür iradesini olduğunu savunmuşlar ama cüz’i irade kavramını kullanmamışlardır. Cebriye ise, insanın fiillerinde zorunluluğu savunan bir ekoldür. İnsanın hiçbir iradesi olmadığını, her şeyin Tanrı’nın mutlak iradesiyle gerçekleştiğini savunur ve Mutezile’ye tepki olarak ortaya çıkmıştır.

Eş’arilik ise Mutezile’nin Tanrı’nın mutlaklığını sorgulatan aşırı akılcılığına ve Cebriye’nin determinizmine karşı bir orta yol bularak, insan iradesini "Cüz’i irade" olarak tanımlamıştır. Bu kavram, insanın sınırlı yani "cüz’i" iradesini ifade eder ve Tanrı’nın mutlak iradesi (külli irade) ile insan iradesi arasındaki dengeyi kurmaya çalışır. Mutezile’de ise "İnsanın iradesi vardır, kendi fiillerinin yaratıcısıdır" fikri ile Cebriye’de "İnsanın hiçbir iradesi yoktur" fikri arasındaki gerilim "Cüz’i irade" kavramı ile çözülmüş ve mantıksal boşluk doldurulmaya çalışılmıştır. Cüz’i irade, Tanrı’nın mutlak kudretini korurken, insanın ahlaki sorumluluğunun insiyatifi arasındaki bağlantıyı kurmak için üretilmiş bir kelam çabasıdır. "Tanrı kullarının kötülüğünü istemez, kulun kendi seçimi," demenin tek yoludur. "İmtihan" fikrini ayakta tutma ve rasyonelleştirme için gerekli minumum özgürlük alanını sağlama ve realiteyi farklı yorumlama girişimidir. Bağlantıyı kurar gibi görünür ama yapının iç gerilimini ortadan kaldırmaz.

Tanrı her şeye kadirken, insan eylemlerinden, fikirlerinden, niyetlerinden nasıl sorumlu tutulabilir? İşte burada tutarlı bir cevap verebilmek için Cüz’i irade kavramı ortaya atılmıştır. Külli irade, Tanrı’ın evren üzerindeki mutlak hakimiyetini ifade ederken, Cüz’i irade, insanın kendi eylemlerinde sorumlu tutulmasını sağlar.

"Cüz'i irade" kavramı, İslam düşüncesinde, özellikle Eş'arilik ve Maturidilik gibi kelam ekollerinde tartışılan, insanın sınırlı iradesini ifade eden bir terimdir. Bu kavramın kökeni, 9. ve 10. yüzyıllarda İslam kelamının geliştiği dönemlere dayanır. Cüz’i irade, Kur’an’ın açık öğretisi değildir. Evrendeki her şey Tanrı’ın külli iradesiyle olur; yağmurun yağması, güneşin doğması, canlıların yaratılması… İnsan ise, Tanrı’ın kendisine verdiği Cüz’i iradeyle seçim yapabilir, fiillerinde de serbesttir, iyi veya kötü davranışlarda bulunabilir, yemek yemeyi seçebilir veya oruç tutmayı tercih edebilir; bunlar Cüz’i iradesiyle yaptığı seçimlerdir. Eşa’ri şöyle açıklar: Tanrı'ın her şeye gücü yeter ve her şeyi o yaratır. Tanrı'nın insanın iradesine müdahale etmemesi, "gücünün yetmemesi" değil, koyduğu "imtihan yasası" gereği o alanı insana sınırlı bir özgürlük alanı tahsis etmiştir. Cüz’i irade olmasaydı yetkiyi veren Tanrı’nın, sonuçtan ahlaken sorumluluğu olurdu, insanın değil. Eğer Tanrı her şeyi bilir, belirler ve kudreti sınırsızsa, insanın özgürlüğü ve sorumluluğu nasıl açıklanır? İşte kelamcılar, insana sınırlı bir seçim hakkı (cüz’i irade) tanındığını, bu yüzden sorumlu tutulduğunu ileri sürerler. Bu yaklaşım, Tanrı’nın mutlak kudreti ve kader ile insanın sorumluluğu arasındaki çelişkiyi çözmeye yönelik bir uzlaştırma girişimidir. İnsan özgürlüğünü tamamen reddetmek toplumsal ve ahlaki açıdan sorunlu olacağı için, sınırlı bir özgürlük alanı tanımlanır. Cüz'i irade, imtihan fikrine bir anlam yüklemenin yoludur. Aksi takdirde insanın "tercihi" gerçek bir alternatif içermediği imtihan anlamsız kalacaktır, çünkü sonuç zaten bellidir ve kişinin kontrolünde değildir.

Eleştirel olarak bakıldığında eğer mutlak bir tanrı tanımı yapıyorsanız (her şeyi bilen, her şeyi yaratan, zamanın dışında olan), bu tanımın yanında "tamamen bağımsız" bir insan iradesi konumlandırmak matematiksel olarak zordur. Ancak dini sistemin işleyebilmesi, ödül ve ceza için bu kavramın varlığı zorunludur. Rasyonel düzlemde "Hala neden özgürüm?" sorusuna tam bir cevap vermekten ziyade, "Tanrı neden sorumlu değildir?" sorusuna yanıt üretir. Yani bu ilke, kulun özgürlüğünü kanıtlamaktan çok, Tanrı'nın adaletini korumayı amaçlar. Gerçek özgürlük, Tanrı’nın mutlak bilgisiyle bağdaşmaz. Eğer Tanrı geleceği biliyorsa, insanın seçimleri önceden belirlenmişse "imtihan" kavramı bir yanılsama olabilir. Cüz’i irade, bireyin sorumluluğunu ve imtihanı anlamlı kılmak ve vurgulamak için işlevsel bir fikir olarak yapılandırılmıştır. Toplumsal düzeni sağlamaya yardımcı olurken ve insanlar yaptıklarının hesabını vereceklerini düşünmelerini sağlar. Ancak bu, felsefi ve mantıksal düzeyde özgürlük sorununu çözmez.

Agnostik bakış açısından bu tür kavramlar, Tanrı’nın mutlaklığı ile insan deneyimini bağdaştırmaya yönelik teolojik yapılardır. Yani daha çok "inananların zihnini rahatlatan" açıklamalardır. Gerçek özgürlük, mutlak yaratıcı fikriyle bağdaşmaz. Çünkü mutlak yaratıcı, her eylemin hem sebebi hem sonucu olur. Tanrı mutlak yaratıcı olarak kabul edilirse Cüz’i irade kavramı gerçek bir çözüm değil, bir yol bulma çabasıdır. Daha çok ahlaki düzeni sağlamak ve imtihan fikrini korumak için geliştirilmiş bir düşünce aracıdır ama felsefi düzeyde tutarlı değildir.

Eş'ari ekolünün Kesb (sahiplenme, kazanım) teorisinde, İslam düşünce tarihinde eleştiriye çok açık kavramlardan biridir. "Niyet kuldan, yaratmak Tanrı’dan" formülünde, rasyonel bir düzlemde irade ve yönelişin insana, fiilin yaratılmasının ise Tanrı’a ait olduğu anlatılır. Yani Kesb, insanın fiile yönelip onu sahiplenmesi ama yaratıcı olmaması demektir. Fiilin varlık kazanması yani gerçekleşmesi Tanrı’ya aittir. "İnsan, kendi iradesiyle yöneldiği fiilin sahibi ve sorumlusudur ama yaratıcısı değildir," der.

Eş‘ari ise "Tanrı’nın bilgisi kaderi belirlemez, sonucu ve geleceği sadece bilir ama senin iradeni zorlamaz, sen Cüz’i iradeni kullanarak yönelirsin," diyerek özgürlüğü korumaya çalışır. Mantıksal olarak tatmin edici değil çünkü sonuç olacağı zaten sabitlenmiş oluyor bu da özgürlüğü sınırlıyor. "Tanrı, senin hangi fiile yöneleceğini, ‘niyetin’ hem ezelden bilir, hem de gelecekte yaratır. Tanrı’nın bir şeyi bilmesi, o şeyin öyle olmasını zorunlu kılmaz." Eş‘ari bunu Tanrı’ın ezeli bilgisine bağlıyor ve Tanrı’nın mutlak kudretini korurken yani "hiçbir fiil O’nun yaratması dışında olamaz," derken insanın yükümlülüğünü korumayı amaçlıyor ki kul günah işlediğinde sorumlu tutulabilsin. İşte bu ikisini uzlaştırmak için "kesb" kavramını ortaya koymuştur. Bu görüşe göre Tanrı zamanın dışındadır. İnsan açısından seçimin sonucu gelecekte gerçekleşir; Tanrı açısından ise zaman dışıdır. O yüzden "önceden bilme" ifadesi aslında bizim zaman algımıza göre söylenmiş bir şeydir. O'nun için "gelecek" yoktur, "ezeli bir şimdi" vardır. Kulun neyi seçeceğini önceden görmesi, kulun o seçimi yapma özgürlüğünü elinden almaz. "Tanrı bildiği için sen yapmıyorsun, sen yapacağın için Tanrı biliyor" ilkesidir. Bu teori açıklayıcı olmaktan çok, özgür irade ile Tanrı'ın her şeyi kuşatan bilgisi arasındaki çelişkiyi çözmek için "teolojik ikna edici bir orta yol" dengesi kuruyor. Tanrı’nın mutlaklığına halel getirmeden insanı sorumlu tutuyor. Burada "zaman" kavramının muğlak ve anlaşılmaz bırakıldığını görüyoruz. "Tanrı, zamanın dışındadır," söyleminde teologların ve teistlerin böylesi kesin bilgiye nasıl ulaştıkları da ayrı bir düşünme konusudur.

Eğer Tanrı kesin olarak biliyorsa, kulun başka bir ihtimali seçme şansı yoktur. Bir şeyin "bilinebilir" olması için o şeyin "belirli" olması gerekir. Bilinen eylem (malum), Tanrı’nın bilgisinden farklı gerçekleşebilir mi? Eğer benim 20 yıl sonra ne yapacağım bugün Tanrı katında "malum" (bilinen) ise, o eylem zaten sabitlenmiş demektir. Sabitlenmiş bir eylemde "değiştirme gücü" (alternatif imkan) yoksa, buna özgürlük denebilir mi? Kul, Tanrı'ın bildiğinin aksini seçme gücüne sahip midir? Eğer seçebilseydi Tanrı yanılmış olurdu. O halde kulun önünde tek bir yol (bilinen yol) vardır. Tanrı kulun 20 yıl sonrasını biliyorsa "belirlenmişlik" vardır ve kul kendi belirlediği durumu seçtiğini zannetse de 20 yıl sonrasında bilinen durum kesinlikle gerçekleşeşecektir.

Kelamcılar, insana sorumluluk vermek ve Tanrı'ı "fail" olmaktan çıkarıp "bilen" konumuna çekmek için bu ilkeyi kullanmışlardır.

Eş'ari, insanın niyetini fiziksel dünyadan izole bir "tercih" gibi konumlandırıyor. Ancak modern nörobilim ve felsefi materyalizm şunu sorar ve söyler: Düşünmek ve niyet etmek de fiziksel bir süreç değil midir? Eğer taşın havada süzülmesi için gereken fiziksel yasaları Tanrı yaratıyorsa, taşı atamaya "niyet" sırasında beyindeki nöronların ateşlenmesini, sinaptik bağların kurulmasını kim yaratıyor? Eş’ari, "niyet"i adeta fiziksel dünyanın dışından gelen, bedene komut veren metafiziksel bir "tercih" gibi görüyor, "metafizik bir niyet" ile "fiziksel bir eylem" arasında hayali bir sınır çiziyor. Ancak modern bilim bu sınırı yok sayar; çünkü niyetin kendisi de bir eylemdir ve beynin prefrontal korteksinde oluşan fiziksel bir çıktıdır. Eğer niyet fiziksel bir süreçse ve fiziksel yasaları Tanrı yaratıyorsa; Tanrı sadece "eylemi" değil, "niyeti" de bizzat yaratmış olur. Bu durumda Eş’ari’nin "Niyet kuldan, yaratmak Tanrı’dan," ayrımı anlamsızlaşır. Çünkü "niyet" de aslında Tanrı’nın yarattığı fiziksel bir eylem yani nöron aktivitesi haline gelir.

Hayattaki acı ve kötülük, biyolojik rastlantıların, fiziksel yasaların, toplumsal ve tabiatın diyalektiğinin sonucudur. Bunların rasyonel realitede sıradan durumlardır. İmtihan inancı, bu sıradanlığı reddeder ve olaya "gizli bir ilahi amaç" atfeder. Bu, metafizik sığınma hali "bilişsel rahatlama" ve zorluklarla başa çıkma aracı olarak işlev görse de, "eleştirel sorgulamayı" engeller, rasyonel çözüm yollarını (bilimsel, sosyal, politik) arama motivasyonunu azaltır ve insanı "irreal prensiplere" sığınmaya teşvik eder. Acıyı ve kötülüğü gerekçelendirerek ilahi bir amaca hizmet ettiğini düşünerek insan zihnini rahatlatırken "mantıksal tutarlılıktan" feragat eder. Bu durum gerçekçi çözüm arayışlarını azaltan zihinsel tembelliğe yol açmış ve yüzyıllar boyu değişmeden de kalabilmiştir. Teologların teorileri bu absürditeye karşı önümüze konulan dinsel araçlardan başka bir şey değildir.

Burada teistlerin evrenin varlığı, insanın yaratılışına ve kötülük problemine dair görüşlerine girmedik. Teistlere göre: Tanrı özünde iyi ve şefkatlidir ama insanın Tanrı’yı ve hayatı tanımasının bir yolu olarak kötülüğü de, acıyı da yaratarak imtihan için gerekli ortamı hazırlamıştır. Dünya bir sahne, insanlar geçici oyunculardır, asıl olan öteki dünyadır söylemi, hayal kırgınlıklarının getireceği öfke, çöküntü, sıkıntının boşa gitmeyeceği ve başka bir boyutta da olsa sonradan verilen ödül ile haksızlığın ortadan kaldırıcağını savunurlar. Yaşamı ahiretin devamı gibi görürler ve dünyevi gerçeklerin ahiretin evreninde düzeltileceğini vaadine inanırlar. "Cehennem–cennet olmasa, hastalık, kötülük ve acı olmasa iyiliğin ve huzurun kıymetini nasıl bilinirdi, dünya ne olurdu, zorluklar ve acı ruhu olgunlaştırır," derler. "Tanrı’nın hikmeti vardır, biz anlayamayız," görüşü ile tüm rasyonel sorgulamayı iptal ettiklerinin farkına da varmazlar.

 "Bu dünya adil olmak zorunda değil; asıl adalet ahirettedir," savunması farkında olmadan imtihan kavramının içini boşaltır. Çünkü adil olmayan bir zeminde yapılan sınav, sonucu ne olursa olsun adil olamaz. Başlangıcı ve süreci adil olmayan bir değerlendirme, sonradan verilecek ödül ya da ceza ile ahlaklı hale gelmez. "Ahirette telafi edilir", inancı adaletsizliği ortadan kaldırmaz; yalnızca üzerini örter. Bir çocuğa sebepsiz yere acı çektirip sonra hediye vermek, o kişiyi adil yapmaz. Çünkü dünya adil değilse, yöntem adil değilse sonuca nasıl "adil" deniyor. Bu durumda "adil" kelimesi İnsan ahlakıyla bağını koparır. Dini argüman yine şunu der: "Dünya zaten adil olmak zorunda değildir, asıl adalet ahirettedir." Peki, eğer dünya adil olmak zorunda değilse, imtihan da adil olmak zorunda değildir. Bu bir mantık kuralıdır: Adil olmayan bir zeminde, adil bir değerlendirme yapılamaz. Dolayısıyla teist şunu kabul etmiş olur: İmtihan adil değilse sorumluluk çöker, adalet olgusu yok olur, eşitlik kaybolur, orantı olmaz, değerler aşınır, haklı–haksız, iyi-kötü ayrımı ortadan kalkar. O halde insan neden sonuçtan sorumlu tutulsun ki? Dolayısıyla bu savunma teistleri haklı çıkarmaz.

"Herkes hak ettiğini alıyor mu, bana bu dünyadan bahset ey fani!" diye teiste sormak lazım.

Teistik düşünce, imtihanın Tanrı için değil, insan için olduğunu söyler: Tanrı sonucu bilir; insan bilmez. Eğer test sadece insanın öğrenmesi içinse, Tanrı’nın bu deneyime neden ihtiyaç duyduğu açıklanamıyor, çünkü Tanrı sonucu biliyor. Tanrı için deneyim zaten bildiği için bilgi olmamalıdır, her şeyi bildiği için bilir. Dolayısıyla, evren, Tanrı için bilgisel bir kazanç sağlamaz. Zaten hiçbir şeye, hiçbir ek bilgiye ihtiyaç duymayan Tanrı insana niçin gereksinme duysun ki? Evren başka bir şey  için mi yaratılmıştır, ya da ne için yaratılmıştır, işte burada "bilinmezde" kalır?

Sonuçta teologların ve teistlerin imtihan kavramına getirdikleri açıklamaların hiçbiri dünyadaki adaletsizliği, ağır hastalıklarla doğan bebeklerin ve yakınlarının acılarını, çocuk istismarının, işkencelerin bıraktığı yaraları ve zulmü gidermez yani acının gerçekliğini değiştirmez aksine tespit eder. Savaşlarda ölen milyonlar, doğal felaketler sonucu veya erken ölümler gibi olaylarda masumların, çocukların, yaşlıların çektiği acılar, "bireysel irade imtihanı" olarak açıklanamaz. Dünyanın acısının, ahirette telafisi mümkün mü, sorusunu cevaplamaz? "Sadece erteler ve inaçlı insanlar için tolere edilebilir hale getirir," demek de doğru mu; sonuçta onlar da insan, dünya dışı bireyler değiller.

Halihazırdaki mevcut işleyişin yürüdüğü hissi ve inancıyla "üst insandan" (Nietsche) çok uzak bir dünyanın devamı eksikliklerle, zayıflıklarla, despotlukla, sıkışmışlıkla bir "düzen" adı altında sağlanıyor ya da biz bu oluşumu/kaosu düzen zannediyoruz.

Son olarak agnostik pozisyonda şunu diyebiliriz: Anlatılan Tanrı modeli insan zihninin projeksiyonudur. Evren, Tanrı’nın değil ancak insanın Tanrı anlayışının projeksiyonu olabilir. Yani, insan anlam arar, anlamı evrene yayar, evreni sanki özel bir niyete sahipmiş gibi okur. Bu durumda, evren Tanrı’nın projeksiyonu değil,  insan evreni Tanrı’nın projeksiyonu gibi anlamak istemiştir. Yani anlatı Tanrı’dan çok insana aittir ve Tanrı kavramı, insanın anlam ve adalet ihtiyacının metafizik yansımasıdır; evrenin acı dolu yapısını açıklamaktan çok, insanın evrenin karşısında anlam ve adalet arayışını sembolize eder.

Albert Camus ile bitirelim: "Gerçek şu ki, dünya bizim anlam ihtiyacımıza yanıt vermeyen, iyi ya da kötü her şeyin mümkün olduğu bir yerdir. Dahası, sandığımız kadar önemli değilizdir." Akil ALPARSLAN 2026

KAYNAKLAR

https://islamansiklopedisi.org.tr/ (çeşitli maddeler)

https://ansiklopedi.tubitak.gov.tr/ (çeşitli maddeler)

https://tr.wikipedia.org/ (çeşitli maddeler)

https://www.matematiksel.org/albert-camus-ve-absurdizm-hayatin-bir-anlami-var-mi/